HenriNdongo. 3 ans. “il n'y a pas de vérité absolue “ est une opinion. Elle ne peux donc être qualifié absolument de vrai , car une opinion n'étant par définition étayé sur des faits ne peut être garanti vrai. Jean-Marc Deleglise. Les diplômes c'est pour rire, l'expérience c'est du sérieux. Cesdeux attitudes excessives ne sont pas bibliques. La vérité devient dure si elle n’est pas adoucie par l’amour, et l’amour devient faible s’il n’est pas renforcé par la vérité. L’apôtre nous exhorte à conjuguer les deux, ce qui, pour des chrétiens remplis de l’Esprit, ne doit pas être difficile puisque le Saint-Esprit Labombe atomique qui ravagea Hiroshima avait une puis­sance de 13 kilotonnes et celle de Nagasaki de 22 kilo­tonnes. LA BOMBE ATOMIQUE. Elle est la bombe nucléaire-type, la première qui ait été inventée. On l’appelle aussi bombe A ou bombe à fission. Une quantité énorme d’énergie est libérée en une fraction de seconde par une fission en chaîne d’Uranium Direla vérité à l’un et la refuser à d’autres est la porte ouverte à une absence totale de vérité dans nos échanges. D’autre part, la vérité n’est ni bonne, ni mauvaise en elle-même. C’est ce qu’on en fait et notre manière de la recevoir qui peuvent l’être. Au-delà de ces considérations quotidiennes, dire la Deplus, si la Chine a ratifié la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide, elle ne reconnaît pas non plus la compétence de la Cour internationale de justice – ce qui nous a posé problème lors de l'examen de la proposition de résolution relative à la condamnation des crimes perpétrés contre les Ouïghours. À cet égard, nous savons que la Dissertation: Peut-on soutenir que la vérité n'existe pas ?. Recherche parmi 274 000+ dissertations Par lyloubbb • 30 Décembre 2019 • Dissertation • 962 Mots (4 Pages) • 305 Vues Page 1 sur 4 Outils pour l’expression et l’argumentation Exprimer son opinion In my opinion /According to me → a mon avis It seems to me → Il me semble Peuton soutenir : "à chacun sa vérité" 926 mots 4 pages. Montre plus On pense souvent que la vérité est une affaire individuelle. Chaque homme en effet se forge sa propre conception du vrai, sans que celle-ci ne soit de fait et de droit communicable ou critiquable. Dire ainsi que les goûts et les couleurs ne se discutent pas est une façon de clore toute discussion éventuelle et de L4pQQHa. Résumé Index Plan Texte Bibliographie Notes Citation Auteur Résumé La réflexion spinoziste sur la vérité dégage deux propriétés de l’idée vraie – l’adaequatio et la convenientia – dont l’articulation exacte pose quelques difficultés d’interprétation. Le problème principal consiste à savoir si ces deux propriétés renvoient à deux théories de la vérité qui s’opposent vérité-cohérence et vérité-correspondance ou à deux aspects qui se complètent d’une façon harmonieuse dans une seule conception de la vérité. L’objectif de cet article est de présenter quelques remarques qui soutiennent la seconde option et éclairent l’originalité de la conception spinoziste de la vérité. Haut de page Entrées d’index Haut de page Texte intégral 1Dans cet article, je voudrais présenter quelques remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza. Néanmoins, il faut d’abord préciser que sous la rubrique problème de la vérité », il se trouve en réalité un ensemble de questions distinctes bien qu’essentiellement liées entre elles. Par problème de la vérité » on doit d’abord comprendre le problème qui porte sur la détermination de la nature ou essence de la vérité. Il s’agit de répondre à la question 1 sur la signification du terme vérité ». Ensuite, il s’agit de poser les questions qui portent sur les conditions de possibilité de la vérité, c’est-à-dire de répondre aux questions suivantes 2 Etant donnée la définition de la vérité, quelles conditions générales, du point de vue de l’absolu, doivent être remplies pour qu’il y ait des idées vraies ? 3 Ensuite, quelles conditions particulières doivent être remplies pour que nous, du point de vue de l’âme humaine, ayons des idées vraies ? 4 Finalement, quelles conditions doivent être remplies pour que nous sachions que nous avons des idées vraies, c’est-à-dire pour que nous puissions reconnaître les idées vraies et les distinguer de celles qui sont fausses ? C’est le problème du critère de vérité. 2L’ordre des ces questions n’est pas fortuit. En effet, il semble bien que pour répondre aux questions 2, 3 et 4, il nous faut d’abord répondre à celle qui porte sur la nature de la vérité, puisque c’est cette réponse qui nous permettra de déterminer le sens précis à apporter aux mots vrai » et vérité » présents dans ces questions. 3Néanmoins, la liaison entre elles, surtout entre la première et la dernière, n’est pas dépourvue d’une certaine tension interne. Selon certains philosophes, par exemple Russell et Popper, nous devons distinguer soigneusement l’investigation qui porte sur la définition de la vérité de celle qui concerne le critère de vérité, et nous ne devons pas espérer que cette définition nous apporte un critère pour reconnaître la vérité d’un jugement donné. Selon eux, la première question est complètement indépendante de la dernière. D’autres, par exemple les pragmatistes et Dummet, soutiennent que toute recherche sur le concept de vérité resterait vide si elle n’était pas susceptible de nous montrer comment nous pouvons reconnaître la vérité d’un jugement donné. Pour eux, la réponse à apporter à la première question dépend de la prise en considération de l’exigence exprimée par la dernière. 1 Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me sembl ... 4Mais que la question concernant la détermination de la nature de la vérité soit considérée comme un problème », voilà qui a quelque chose de problématique ou de paradoxal en soi. En effet, si nous ne savions pas d’emblée ce qu’est la vérité, comment pourrions-nous l’apprendre ? Quelles raisons aurions-nous d’accepter une certaine définition parmi les diverses définitions possibles ? Bref, comment trouverions-nous la vraie définition de la vérité ? Ce problème a été posé par Descartes dans une lettre bien connue adressée à Mersenne le 16 octobre 1639. Descartes y affirme que la notion de vérité est si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer »1. Sa solution pour ce problème consiste à affirmer que nous avons une connaissance naturelle » de la notion de vérité, définie nominalement par la conformité de la pensée avec l’objet. Pour lui, donc, le problème de la vérité » renvoie essentiellement au problème qui consiste à trouver et à fonder un critère de vérité, le sens du terme vérité », quant à lui, étant tout à fait clair et naturellement donné à l’esprit. 5On peut évidemment accorder à Descartes que si nous n’avions pas une compréhension naturelle du sens de la vérité, compréhension à laquelle nous pouvons et devons faire appel pour nous guider dans notre investigation, nous resterions dans un vide conceptuel qui ne pourrait être rempli que par un choix arbitraire parmi les multiples définitions possibles. Néanmoins, on n’est pas forcé de croire que cette connaissance naturelle soit aussi transcendantalement claire qu’elle semble l’être pour Descartes, ni non plus qu’elle épuise le contenu du concept de vérité. On peut très bien soutenir que ce que nous connaissons naturellement de la vérité et que nous expliquons quid nominis, c’est-à-dire la définition nominale de la vérité, ne porte que sur la propriété ou dénomination extrinsèque de l’idée vraie et que cette définition, correspondant à un niveau encore superficiel de la réflexion sur l’idée vraie, ne fournit que le point de départ pour une recherche plus approfondie sur la nature de la vérité. 6Tout se passe comme si cette définition n’était qu’un instrument naturel premier, encore partiel et imparfait, à l’aide duquel l’âme, par un mouvement réflexif, pourrait progresser dans le sens d’un approfondissement de la compréhension de la forme de l’idée vraie. Or, cet effort réflexif, ce questionnement qui porte sur le concept même de vérité, soit pour préciser à quoi il s’applique, soit pour en dégager d’autres déterminations que celle apportée par la définition nominale, nous semble s’accorder avec la démarche effective de la pensée spinoziste. Tout au long de son œuvre, du Court Traité et du Traité de la Réforme de l’Entendement à l’Éthique, Spinoza examine de façon critique la conception de la vérité comme correspondance, afin d’expliciter non seulement ses conditions de possibilité, mais aussi et surtout, de la compléter avec une propriété ou dénomination intrinsèque qui permette, d’une part, d’expliquer que nous puissions savoir avec certitude que nous avons des idées vraies, et, d’autre part, de fournir à la perspective éthique un principe explicatif de la supériorité interne du sage sur l’ignorant. 2 Cf. chap. XV, deuxième partie. GI/78 G » renverra toujours à Spinoza Opera, éd. Carl Gebhardt, 5 ... 7En effet, la simple correspondance entre la pensée et son objet n’est pas capable d’apporter une réponse satisfaisante aux trois questions qui fournissent le fil conducteur de l’investigation spinoziste sur la vérité, et qui sont formulées de la façon suivante aussi bien dans le Court Traité2 que dans l’Éthique 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. Si une idée vraie, en tant qu’elle est dite seulement s’accorder avec ce dont elle est l’idée, se distingue d’une fausse, une idée vraie ne contient donc aucune réalité ou perfection de plus qu’une fausse puisqu’elles se distinguent seulement par une dénomination extrinsèque, et conséquemment un homme qui a des idées vraies ne l’emporte en rien sur celui qui en a seulement des fausses ? Puis d’où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et enfin, d’où quelqu’un peut-il savoir avec certitude qu’il a des idées qui conviennent avec leurs objets ?3 8Parmi ces trois questions, la première, bien qu’étant sûrement celle où se manifeste la fin ultime qui dirige la pensée de Spinoza, ne nous concernera pas directement ici. Cela signifie que nous n’allons pas examiner les effets de l’exigence éthique sur la détermination du concept de vérité chez Spinoza. Parmi les deux autres questions, c’est surtout celle concernant la possibilité de savoir avec certitude que nous avons des idées vraies qui doit retenir notre attention. En effet, celle-ci renvoie au problème du critère de vérité et c’est elle qui, dans un rapport de tension avec la détermination préalablement donnée de la nature de la vérité, met en marche l’approfondissement de la réflexion concernant la forme de l’idée vraie. 9La réponse à ces questions repose sur l’introduction de la dénomination intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire sur la notion spinoziste d’adaequatio. C’est cette notion qui permet d’expliquer que la vérité soit norme d’elle-même et du faux, et qui exclut le recours à une marque ou à un signe extrinsèque qui serait nécessaire pour nous faire reconnaître cette vérité ; c’est elle qui fonde l’identification spinoziste entre l’idée vraie et la certitude et qui explique qu’une idée vraie ait plus de réalité qu’une fausse. 10L’investigation de Spinoza nous met ainsi devant deux aspects de l’idée vraie, l’un intrinsèque et l’autre extrinsèque. Tout le problème consiste à savoir si entre ces deux aspects il y a tension, contradiction ou complémentarité harmonieuse. Y a-t-il chez Spinoza deux théories de la vérité qui s’opposent ou deux aspects qui se complètent dans une conception consistante de la vérité ? La réponse à ces questions partage les interprètes du spinozisme. 11Certains soutiennent qu’il y a dans l’Éthique une coexistence harmonieuse entre la conception de la vérité comme correspondance et celle de la vérité comme cohérence, liée à la notion spinoziste d’adaequatio. Ainsi, R. Landim affirme 4 R. Landim, La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n ... Ces questions posées par la définition de la vérité trouvent dans l’Éthique de Spinoza une réponse aussi subtile qu’originale. Dans l’Éthique les deux théories de la vérité coexistent. Si la vérité est en premier lieu correspondance, c’est par une sorte de cohérence que la vérité s’impose à l’homme comme correspondance4. 12D’autres, comme F. Alquié, ont insisté sur le caractère conflictuel de cette coexistence. Il parle d’une certaine tension inhérente au concept spinoziste de la vérité », tension qui renvoie à la difficulté de concilier les trois affirmations suivantes 5 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981, p. 212. [1] La vérité est intérieure à la pensée, et se définit, non par son rapport avec la chose, mais par une dénomination intrinsèque ; [2] la vérité est sa propre marque, son propre signe, et celui qui possède une idée vraie ne peut douter de sa vérité ; [3] la vérité, malgré les deux caractères précédents, est accord de l’idée et de la chose5. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considèrent que Spinoza soutient exclusivement ... 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la concepti ... 13D’autres encore, face à cette tension et désespérant de la résoudre, ont choisi de la supprimer en privilégiant exclusivement soit les passages de Spinoza qui vont dans le sens de deux premières affirmations, interprétées comme exprimant une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence6, soit les passages qui vont dans le sens de la dernière affirmation, assimilée à la théorie de la vérité comme correspondance7. 14Bien entendu, le procédé qui consiste à supprimer la tension par l’élimination d’un de ses termes n’est pas légitime ici. Il le serait si l’on pouvait montrer que ces affirmations renvoient à des moments différents de la pensée de l’auteur, c’est-à-dire si l’on pouvait dissoudre la tension dans la considération de l’évolution de la pensée de Spinoza. Mais tel n’est pas le cas puisque cette tension est présente aussi bien dans le Court Traité, que dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans l’Éthique. Ainsi, ou bien il est possible de résoudre conceptuellement cette tension, ou bien il faut avouer qu’elle renvoie à une conception incohérente de la vérité. 8 En particulier, il n’est pas possible de développer ici l’analyse détaillée de la notion d’idée adé ... 15Dans cette étude, mon objectif est de présenter quelques remarques qui permettent de soutenir la première de ces deux options. Il me semble qu’il n’y a pas nécessairement d’exclusion mutuelle entre la théorie de la vérité comme cohérence et celle de la vérité comme correspondance, mais plutôt un rapport de complémentarité. J’essaierai de montrer que l’originalité de Spinoza consiste précisément à supprimer cette fausse opposition et à faire de l’adaequatio et de la convenientia deux aspects complémentaires du concept de vérité. L’idée vraie, pour être pleinement vraie, doit satisfaire à une double condition être adéquate cohérente et s’accorder avec son objet. Sans pouvoir examiner ici la totalité des aspects enveloppés dans cette question8, je prétends seulement indiquer quelques éléments qui, permettant d’éliminer la tension signalée par F. Alquié, rendent possible cette complémentarité et illuminent l’originalité de la réflexion spinoziste sur la nature de la vérité. Qu’il y a un rapport de complémentarité entre adaequatio et convenientia 9 Éthique I, axiome VI. 16Il faut remarquer avant tout que Spinoza ne présente pas dans l’Éthique, ni dans le Traité de la réforme de l’entendement, une définition en bonne et due forme et explicite de la vérité. Dans l’Éthique, la traditionnelle définition nominale de la vérité n’est pas présentée sous forme de définition, mais sous forme d’axiome l’idée vraie doit debet s’accorder convenire avec son idéat »9. On ne doit pas penser que la substitution de l’énoncé sous forme d’axiome à l’énoncé définitionnel soit gratuite. En effet, les définitions portent sur l’essence des choses et sur leurs affections, tandis que les axiomes concernent surtout les relations entre les choses. Ainsi, la mise en forme axiomatique de la définition nominale vise à indiquer que celle-ci ne porte que sur la relation extrinsèque de l’idée vraie à l’objet, sans nous renseigner en quoi consiste l’idée vraie prise en elle-même. 10 Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le mot “vraie” ... 17C’est dans l’Éthique II, définition IV, que Spinoza considère l’idée vraie par sa propriété intrinsèque, c’est-à-dire par son adéquation J’entends par idée adéquate une idée qui, en tant qu’on la considère en elle-même, sans relation à l’objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d’une idée vraie. Explication Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir, l’accord de l’idée avec l’objet dont elle est l’idée ». Que l’adaequatio et la convenientia soient deux propriétés distinctes et complémentaires d’une seule et même idée, c’est ce que Spinoza affirme clairement dans la lettre 60 à Tchirnhaus10. Idée adéquate » et idée vraie » sont deux dénominations distinctes pour désigner une seule et même idée, selon que nous considérons cette idée unique soit dans sa nature, abstraction faite de son rapport à l’objet, soit dans son rapport à l’objet. Voyons donc ce qui rend possible cette complémentarité. 18Je prendrai comme fil conducteur de mon analyse le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement Quant à ce qui constitue la forme du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas seulement de la fausse par une dénomination extrinsèque, mais surtout par une dénomination intrinsèque. 19L’emploi de l’adverbe surtout » dans ce passage marque nettement la primauté de la dénomination intrinsèque par rapport à l’extrinsèque, mais l’affirmation de la subordination de cette dernière à la précédente n’équivaut pas à l’affirmation de son exclusion au profit de la première. Néanmoins, les exemples donnés ensuite par Spinoza semblent aller dans le sens d’une véritable exclusion. En effet, il poursuit 11 GII/26. Si un ouvrier conçoit un ouvrage avec ordre, bien que cet ouvrage n’ait jamais existé et même ne doive jamais exister, sa pensée est néanmoins vraie que l’ouvrage existe ou non, cette pensée est la même. Et au contraire, si quelqu’un dit, par exemple, que Pierre existe, sans savoir cependant que Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui, est fausse, ou, si l’on préfère, n’est pas vraie, quoique Pierre existe effectivement. Et cette proposition Pierre existe, n’est vraie qu’en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que Pierre existe11. 20Le deuxième exemple affirme clairement que le simple accord entre une affirmation et l’état de choses auquel elle renvoie n’est pas une condition suffisante pour qu’elle soit vraie, tandis que le premier exemple semble aller plus loin et affirmer qu’il n’est pas non plus une condition nécessaire de la vérité, puisque le plan conçu par l’ouvrier est dit vrai » indépendamment de l’existence de son objet. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition X ... 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence éternelle et l’existence temporelle n’est pas un cont ... 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, démonstration ; Proposition XLIII, d ... 21Néanmoins, il est possible d’interpréter le premier exemple, à la lumière de certaines thèses métaphysiques soutenues par Spinoza dans l’Éthique12, comme affirmant simplement que la vérité d’une pensée construite d’une façon ordonnée ne dépend pas de son accord avec quelque chose qui existe dans la durée, sans que cela signifie qu’elle ne s’accorde avec une essence éternelle contenue dans un attribut de Dieu. En effet, étant donné que le nécessitarisme de Spinoza entraîne que tout ce qui est concevable possède un certain type d’actualité extra-mentale, il est légitime d’affirmer qu’il n’y a pas d’idée vraie qui ne s’accorde avec un objet doué d’actualité, que cette actualité soit l’existence temporelle de la chose ou l’existence éternelle de son essence13. Toute idée vraie a donc une portée existentielle et une dénomination extrinsèque. Cette lecture permet de maintenir la présence constante de la dénomination extrinsèque de l’idée vraie indiquée au début du § 69, affirmée dans d’autres paragraphes du Traité de la réforme de l’entendement14 et dans plusieurs passages de l’Éthique15. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 22Parmi les deux dénominations de l’idée vraie, c’est surtout l’intrinsèque qui constitue la forme du vrai. C’est elle, en effet, qui permet de considérer l’idée vraie comme ayant plus de réalité ou de perfection interne qu’une idée fausse, et qui permet d’affirmer qu’il y a entre l’idée vraie et la fausse la même relation qu’entre l’être et le non être16. C’est à elle que le § 70 du Traité de la réforme de l’entendement se réfère quand il affirme qu’il y a dans les idées quelque chose de réel par quoi les vraies se distinguent des fausses », ce quelque chose de réel » consistant dans la possession effective d’un savoir concernant ce qu’on affirme. Cela lie indissolublement, comme nous le verrons par la suite, le concept spinoziste de vérité au concept de savoir. Comment ce rapport de complémentarité est-il possible ? 17 Bien que la substitution de l’énoncé définitionnel par l’axiomatique ne soit pas dépourvue d’import ... 23Si la vérité de l’idée vraie était réduite à la dimension extrinsèque, il semble bien que nous serions contraints d’adopter l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle une idée est vraie parce qu’elle s’accorde à son Dans ce cas, c’est l’objet qui rend l’idée vraie, c’est la présence d’une réalité extérieure qui est la norme de la vérité de l’idée. On voit bien que cela est tout à fait contraire à la thèse spinoziste selon laquelle la vérité est norme d’elle même et du faux », et qu’ainsi, celle-ci ne pouvant pas être fondée sur la dénomination extrinsèque de l’idée vraie et la définition de la vérité à elle attachée, elle devra être fondée sur la dénomination intrinsèque de l’idée vraie. L’adaequatio devra fournir un aspect complémentaire à la définition de la vérité qui fonctionne aussi comme norme de la vérité. 24Si je dis aspect complémentaire », c’est pour souligner encore une fois que cela ne signifie pas qu’il faille exclure la définition nominale de la vérité. Celle-ci affirme simplement que l’idée vraie s’accorde à son objet. Elle ne précise pas en quoi consiste cet accord ni non plus quel est, parmi les termes en rapport, celui qui rend l’idée vraie. L’interprétation réaliste de cette définition va plus loin parce qu’elle affirme que c’est exclusivement à l’objet qu’il appartient la fonction de rendre l’idée vraie. On peut néanmoins maintenir cette définition tout en excluant l’interprétation réaliste. Dans ce cas, il faudra dire que l’idée vraie, étant intrinsèquement vraie adéquate, doit s’accorder avec son objet, c’est-à-dire doit avoir aussi la dénomination extrinsèque. Seule l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale peut rendre compatible les deux aspects de l’idée vraie. 25Ces considérations permettent d’avancer dans la compréhension de l’emploi du mot debet » dans la formulation de l’axiome VI de l’Éthique I. D’après ce qui a été dit, cet axiome doit être interprété comme l’équivalent de la formule suivante 261 Si une idée est vraie intrinsèquement vraie, adéquate, alors elle s’accorde nécessairement avec son objet ». 27Et non comme l’équivalent de la formule suivante 282 Si une idée s’accorde avec son objet, alors elle est nécessairement vraie ». 18 Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 29Cela veut dire que si une idée vraie s’accorde avec son objet, elle le fait, comme le dit A. Koyré, vi propria ; elle s’y accorde parce qu’elle est vraie et non inversement »18. Le mot debet » exprime le fait, pour la dénomination extrinsèque, d’être une conséquence nécessaire de la puissance intrinsèque de la pensée vraie. Cela signifie que, dans le rapport de complémentarité entre convenientia et adaequatio, il y a subordination de la première à la seconde. 30Cette lecture, qui exclut le caractère réaliste de la définition nominale, peut être renforcée par l’analyse du deuxième exemple donné dans le § 69, qui concerne l’affirmation de l’existence de Pierre. Selon ce passage, la simple rencontre fortuite entre un état de choses et l’affirmation qui le représente n’est pas une condition suffisante pour que cette affirmation puisse être qualifiée de vraie. La simple existence fortuite de l’état de choses affirmé ne rend pas l’idée vraie. Par contre, cette même affirmation, faite par celui qui sait avec certitude que Pierre existe », c’est-à-dire liée à une idée adéquate qui porte en soi la totalité des causes ou raisons de ce qu’on affirme, recevra légitimement ce prédicat. Seule une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient peut être vraie. 19 GII/124. 31Ainsi, pour Spinoza, il n’y a de proposition vraie sur une chose que si elle consiste dans un savoir certain sur cette chose. Dans la connaissance vraie, il y a un rapport indissociable entre ce qui est affirmé et les raisons par lesquelles cela est affirmé, ce qui conduit Spinoza à soutenir, dans l’Éthique II, Proposition XLIII, scolie, qu’ avoir une idée vraie ne signifie rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible »19. 32 Parfaitement ou le mieux possible » désigne la forme par laquelle la chose est connue, le processus d’engendrement de la connaissance. Et dès lors que ce processus ne reste pas étranger à la vérité de l’affirmation à laquelle il conduit, mais fait partie intégrante de la signification même de sa vérité, il n’est pas possible qu’une affirmation soit vraie si elle est dépourvue de cette forme, si donc elle n’est pas la connaissance parfaite de son objet. L’indissociabilité entre l’opération rationnelle qui fonde et justifie une certaine affirmation et la vérité de cette affirmation, l’immanence du processus démonstratif à la vérité, signifie que le rejet de l’interprétation réaliste de la définition nominale s’accompagne, chez Spinoza, de l’exclusion consécutive de ce que M. Dummett a appelé de principe de connaissance », selon lequel un énoncé peut être vrai même si l’on ne peut pas connaître ce qui le rend vrai ». Spinoza soutient ainsi une certaine conception épistémique de la vérité. 20 Pour cette interprétation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição n ... 33Le réalisme, selon Dummett, peut être caractérisé par la conjonction du principe de correspondance » si un énoncé est vrai il doit y avoir quelque chose en vertu de laquelle il est vrai » ; du principe de bivalence » tout énoncé est vrai ou faux d’une manière déterminée » ; et du principe de connaissance » si un énoncé est vrai, il doit être, en principe, possible de connaître qu’il est vrai ». Or, dans la mesure où les limites de la connaissance humaine ne déterminent pas les limites de toute connaissance possible, ce principe peut être interprété comme affirmant que quelque chose peut rendre vrai un énoncé sans que nous puissions l’identifier. Il peut, par conséquent, être reformulé de la façon suivante les conditions de vérité d’un énoncé peuvent être remplies indépendamment de notre capacité de savoir si elles sont ou non remplies ». Le réalisme, ainsi caractérisé, établit une nette séparation entre le fait pour un énoncé d’être vrai et les raisons qui permettent de le considérer comme tel, puisqu’il est possible qu’un énoncé soit vrai et qu’on ne puisse pas le démontrer20. Nous voyons ainsi que le rejet spinoziste de cette séparation, présent dans le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement, s’accorde bien avec son rejet de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement présente dans la théorie de la définition génétique formulée dans l ... 34Il faut néanmoins souligner que l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité ne fait pas de Spinoza un idéaliste. D’après lui, jamais l’être des choses ne se réduit au fait pour elles d’être pensées. Même si tout ce qui existe est nécessairement l’objet d’une idée en Dieu21, ce n’est pas cela qui constitue l’être formel de l’objet, car Spinoza exclut catégoriquement l’hypothèse d’un entendement créateur22. Sa position pourrait être caractérisée comme celle d’un réaliste métaphysique qui, en vertu de son inspiration constructiviste23, refuse le réalisme épistémologique. Cela signifie que tout en acceptant l’existence indépendante d’une réalité extérieure à la pensée, Spinoza nie la fonction de cette réalité dans la production des idées ainsi que dans la détermination par soi seule de leur valeur de vérité. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 35Le fameux exemple de la quatrième proportionnelle, utilisé par Spinoza pour illustrer aussi bien les différences entre les modes de perception du Traité de la réforme de l’entendement § 23 et 24 que les genres de connaissance de l’Éthique24, illustre bien ce lien indissociable entre ce qu’on affirme et les raisons qui prouvent ce qu’on affirme dans l’idée vraie. En effet, le même résultat peut être atteint par des procédés cognitifs qui divergent qualitativement, et cette divergence quant à la manière de parvenir au résultat permet de poser les uns et d’exclure les autres de la sphère de la vérité. 36La simple application aveugle d’une règle qu’on a apprise par ouï-dire mais dont la raison nous échappe premier mode de perception, ou qui a été trouvée par des expériences particulières non guidées par la raison, et généralisée ensuite d’une façon abusive, sans que nous puissions comprendre la validité de la règle et la nécessité du résultat obtenu second mode de perception, conduit à des affirmations gratuites et incertaines qui ne peuvent pas être qualifiées de vraies. Même si l’application de la règle nous mène au résultat correct », la simple impossibilité de rendre compte du chemin qui y conduit l’exclut de la vérité. Ces modes de perception, qui font partie du premier genre de connaissance dans l’Éthique, sont inadéquats et par conséquent non-vrais. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsèque, du point de vue de la vérité, entre s ... 37Par contre, l’application de la règle comprise à partir des propriétés communes des nombres proportionnels troisième mode de perception, second genre de connaissance, ou l’inférence directe de la quatrième proportionnelle à partir de l’intuition du rapport entre le premier et le second nombre quatrième mode de perception, troisième genre de connaissance, étant de procédés qui peuvent rendre compte du chemin qui les mène nécessairement au résultat, appartiennent à la sphère de la vérité. Ainsi, il ne suffit pas de suivre aveuglément une règle qui nous mène au résultat correct pour énoncer des propositions vraies. Il faut aussi comprendre la nécessité de la règle, cette compréhension étant la condition même pour la compréhension de la nécessité du résultat25. Comparaison avec Descartes 38Pour mieux saisir l’originalité de la pensée de Spinoza, il est intéressant de rapprocher ce qu’il affirme dans le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement de ce que Descartes soutient dans ses Méditations Métaphysiques. 39Nous trouvons dans les Méditations deux passages qui illustrent la position de Descartes à propos du principe de connaissance ». Le premier se trouve au début de la Troisième Méditation 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold ... Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de moi, d’où procédait ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables. Et c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité, ce n’était aucune connaissance que j’eusse, qui fût cause de la vérité de mon jugement si verum judicabam, id non ex vi meae percepcionis contingebat26. 40Dans ce passage Descartes admet que si ce qu’il assurait s’accordait effectivement avec la réalité, son jugement serait vrai, malgré l’absence d’une perception claire et distincte de ce qu’il affirmait. Son jugement serait vrai non par la force ex vi de sa perception, mais, pourrait-on dire, grâce à une rencontre hasardeuse avec la réalité. Son hésitation c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité... » ne porte pas sur la légitimité de considérer un jugement de ce type comme vrai, mais plutôt sur la possibilité de reconnaître ou déterminer cette vérité. Le jugement serait, absolument parlant, vrai, mais l’absence de clarté et de distinction l’empêcherait de connaître sa vérité. 41Spinoza, quant à lui, n’hésite pas à considérer un tel jugement, de par l’absence même d’une perception adéquate de ce qui est affirmé, comme étant hors de la sphère des jugements vrais. Et cela même si ce qu’il affirme s’accorde avec la réalité. Pour lui, un jugement dont la vérité ne dépend en rien de la puissance explicative de la pensée ne peut pas être qualifié de vrai ». Sa seule hésitation, dont j’indiquerai ensuite le sens possible, porte sur la façon de désigner ce jugement, hésitant entre les prédicats faux » et non-vrai » sa pensée...est fausse ou, si l’on préfère, n’est pas vraie, encore que Pierre existe effectivement. » 42Chez Descartes, l’absence de clarté et de distinction, c’est-à-dire du critère de vérité, empêche la reconnaissance de la vérité, mais le jugement reste, malgré cela, vrai. Il y a dissociation entre ce qui identifie et ce qui rend un jugement vrai. Chez Spinoza, l’absence d’adéquation, c’est-à-dire de la propriété intrinsèque de l’idée vraie, empêche que le jugement puisse être, au sens pleinement spinoziste, vrai, et a fortiori qu’il puisse y avoir une reconnaissance quelconque de sa vérité. 43L’autre passage de Descartes se trouve dans la Quatrième Méditation, dans le contexte d’une discussion à propos du bon usage du libre arbitre 27 AT-IX-48. Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe ; même aussi, encore que je juge selon la vérité, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir...27 44Ici Descartes affirme clairement qu’un jugement qui s’accorderait par hasard avec la réalité ne laisserait pas d’être un jugement vrai. S’il le rapproche d’un jugement faux, il ne va pas jusqu’à le qualifier de faux ou de non-vrai, comme le fait Spinoza. Ce rapprochement vise à attirer l’attention sur le fait qu’un jugement qui par hasard se trouve être vrai renvoie, tout comme un jugement faux, à un mauvais usage du libre arbitre. Mais ce jugement ne laisse pas d’être vrai, même s’il trouve à sa racine le même mauvais usage du libre arbitre qui engendre la fausseté. Nous voyons ainsi comment chez Descartes, contrairement à ce qui se passe chez Spinoza, c’est bien la présence de l’objet qui a la fonction de rendre le jugement vrai et comment l’absence d’évidence ne le rend pas faux mais seulement douteux. Cela montre que l’interprétation réaliste de la définition nominale s’accompagne du principe de connaissance », et que l’exclusion de l’un entraîne celle de l’autre. Le refus du principe de bivalence » et le problème de la valeur de vérité de l’imagination 45En consonance avec le refus de l’interprétation réaliste du principe de correspondance et du principe de connaissance, l’hésitation de Spinoza entre les prédicats faux » et non-vrai » dans le § 69 suggère encore, au moins implicitement, une possible rupture avec le principe de bivalence, faisant basculer ainsi la dichotomie traditionnelle du vrai et du faux. En effet, dans ce paragraphe du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza suggère une distinction entre trois valeurs de vérité le vrai, le non-vrai et le faux. Cette tripartition entraîne une asymétrie dans les rapports entre adéquation et vérité, d’une part, et inadéquation et fausseté, d’autre part. Si toute idée adéquate est nécessairement vraie et vice-versa, cette réciprocité n’arrive point dans le rapport entre inadéquation et fausseté. Bien que toute idée fausse soit nécessairement inadéquate, toute idée inadéquate n’est pas nécessairement fausse, sans que cela signifie que ces idées soient vraies. Dans ce cas, le fait pour une idée de ne pas être vraie n’implique pas qu’elle soit fausse. La ligne de partage essentielle se fait entre l’idée adéquate et l’idée inadéquate, celle-ci pouvant être fausse ou simplement non-vraie. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Sh ... 29 Éthique II, Proposition XLI, démonstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, démonstration et scolie. 46Certains interprètes ont signalé la présence de cette distinction dans le § 69, tout en affirmant ensuite qu’il n’y en a aucune trace dans l’Éthique28. Néanmoins, je voudrais juste indiquer, pour finir, comment cette distinction entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse permet d’éclaircir d’une manière satisfaisante une ambiguïté présente dans les affirmations de l’Éthique concernant le rapport entre la fausseté et la connaissance imaginative, connaissance qui est constituée exclusivement par des idées qui sont toujours inadéquates et confuses29. En effet, Spinoza affirme, d’une part, que cette connaissance est l’unique cause de la fausseté30. D’autre part, il affirme que les imaginations de l’Âme, considérées en elles-mêmes, ne contiennent aucune erreur »31 ; ou encore, que la présence d’une idée vraie peut supprimer l’erreur causée par une connaissance imaginative sans supprimer ce qu’il y a de positif dans cette même connaissance32. Or, il est extrêmement significatif que dans l’Éthique Spinoza ne qualifie jamais de vraie une idée imaginative. Dans ce dernier passage, même s’il lui arrive de parler d’une positivité de l’idée imaginative qui n’est pas fausse, il ne va pas jusqu’à qualifier cette idée, dans son rapport à l’âme humaine, comme vraie, ce qu’il n’aurait pas pu faire s’il n’avait pas distingué entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse. 33 Pour la distinction entre l’objet directement représenté et l’objet indirectement représenté par l’ ... 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idée inadéquate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’a ... 36 Cette idée est l’équivalent épistémique de la passion joyeuse. Celle-ci naît d’un accord entre des ... 47Si nous nous rappelons que les idées inadéquates de l’imagination sont les idées des affections du corps humain causées par les corps extérieurs, et que ces idées, qui indiquent directement l’état du corps humain, nous permettent aussi de percevoir indirectement la cause extérieure de cet état33, nous constaterons que l’idée inadéquate non-vraie est celle qui, tout en s’accordant, grâce au parallélisme, avec son corrélat physique, à savoir l’affection du corps, ne l’indique que très confusément. Bien qu’elle s’accorde avec l’affection, elle ne peut pas l’expliquer par ses causes. En effet, l’affection du corps est déterminée par une série infinie de causes finies. Dans la mesure où l’âme humaine n’est qu’une partie de l’entendement infini de Dieu, elle n’est pas capable de connaître la totalité infinie de cette série. Ainsi, l’idée d’affection, considérée exclusivement dans son rapport à l’âme humaine, est nécessairement comme une conséquence détachée de ses prémisses », c’est-à-dire inadéquate et confuse34. Son inadéquation irréductible est suffisante pour l’exclure de la vérité, tandis que son accord fortuit », c’est-à-dire non justifié par l’idée35, avec son corrélat physique, sans être suffisant pour la déterminer comme vraie, suffit pour l’exclure de la fausseté36. L’idée inadéquate fausse, pour sa part, est l’idée d’affection qui, outre son inadéquation et confusion, ne s’accorde pas à l’objet indirect auquel elle renvoie le corps extérieur qui est cause de l’affection. Si Spinoza soutenait exclusivement une théorie de la vérité comme correspondance, il devrait désigner le premier aspect des idées imaginatives comme vrai, ce qu’il ne fait pas. S’il soutenait exclusivement une certaine conception de la vérité comme cohérence, l’inadéquation coïnciderait avec la fausseté, et il ne pourrait pas se référer à la positivité des idées inadéquates de l’imagination, ce qu’il fait pourtant. Mais, si la vérité naît de la conjonction entre adéquation et correspondance, conjonction rendue possible par l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, il est possible de considérer comme fausse l’idée inadéquate qui ne s’accorde pas avec son objet indirect, et simplement comme non-vraie celle qui s’accorde avec son objet direct. 48Ainsi, nous pouvons conclure que c’est l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité et, d’une manière plus générale, la tendance à refuser les principes du réalisme épistémologique, qui permet à la pensée spinoziste de dissoudre la tension signalée par F. Alquié et de rendre compatible les deux propriétés de l’idée vraie. Il reste toutefois que rendre compatibles ces deux propriétés n’est pas encore montrer la nécessité de leur liaison. Pour expliciter comment et pourquoi la convenientia est une propriété nécessairement liée à l’adaequatio, il faudrait examiner la doctrine du parallélisme et la fonction exercée par la substance absolue comme fondement de la complémentarité entre les deux aspects de la vérité. Cette tâche, néanmoins, dépasse largement les objectifs et limites de cet article. Landim, R., A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, volume VI, n° 2, abril 1983. Haut de page Bibliographie Alquié, F., Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981. Curley, E., Spinoza’s Metaphysics An Essay in interpretation, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1969. Curley, E., Spinoza on Truth », Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, n° 1, March 1994. Descartes, R., Œuvres Philosophiques, éd. F. Alquié, 3 tomes, Garnier, Paris, 1973. Descartes, R., œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897-1909 ; rééd. Vrin-CNRS, 11 vol., 1964-1974. Dummett, M., Philosophie de la Logique, Éditions de Minuit, coll. Propositions, Paris, 1991. Gleizer, M. A., Verdade e certeza em Espinosa, ed. L & PM, Porto Alegre, 1999. Gleizer, M. A., Imaginação, Verdade e Falsidade na Ética de Espinosa ; dissertação de mestrado defendida no departamento de Filosofia da UFRJ, Rio de Janeiro, 1987 inédita. Landim, R., La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n° 2, Paris, 1989. Landim, R., Significado e verdade », Síntese, nº 32, dezembro 1984. Parkinson, G. H. R., Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Shahan and Biro eds., Spinoza New Perspectives, University of Oklahoma Press, 1978. Della Rocca, M., Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza ; Oxford University Press, 1996. Spinoza, B., Spinoza Opera, ed. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924. Spinoza, B., Éthique, présenté et traduit par Bernard Pautrat, Éditions du Seuil, Paris, 1999. Spinoza, B., Éthique, édition bilingue, trad. et notes de Ch. Appuhn, J. Vrin, Paris, 1983. Spinoza, B., Traité de la Réforme de l’Entendement, trad. de A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984. Haut de page Notes 1 Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature » R. Descartes, Œuvres Philosophiques, éd. F. Alquié, Garnier, Paris, 1973, t. II, p. 144. 2 Cf. chap. XV, deuxième partie. GI/78 G » renverra toujours à Spinoza Opera, éd. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924. 3 Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124. 4 R. Landim, La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches spinozistes n° 2, Paris, 1989, p. 123. Il faut remarquer que Landim semble distinguer dans son article entre ce qui constitue proprement la vérité la correspondance et ce qui nous permet de la reconnaître la cohérence, puisqu’il affirme que la cohérence est ce par quoi la vérité s’impose à l’homme comme correspondance. Bref, au lieu d’une coexistence entre deux théories de la vérité, il s’agit plutôt d’une distinction entre la définition et le critère de vérité. Or, si l’on pose que la correspondance épuise la définition de la vérité, étant donnée l’impossibilité de comparer l’idée avec son objet pour vérifier la satisfaction de cet accord, il faudra chercher une propriété intrinsèque à la pensée qui puisse légitimement l’attester. Dans ce cas, néanmoins, cette propriété sera distincte de la propriété d’être vraie et il y aura dissociation entre ce qui rend et ce qui identifie une idée vraie. Nous sommes ainsi ramenés à la position cartésienne du problème de la vérité. La définition de la vérité étant transcendentalement claire », le problème consiste à trouver un critère ou signe de la vérité et à prouver sa validité. Par contre, si, comme le fait Spinoza, la propriété intrinsèque de la pensée vraie est posée comme faisant partie de la définition même de la vérité, c’est-à-dire s’il n’y a pas de vérité sans justification rationnelle seule l’idée adéquate qui porte en elle la complétude de ses causes ou raisons peut être vraie, alors on peut dire que cette propriété non seulement permet la reconnaissance de la vérité mais aussi qu’elle appartient à la nature de l’idée vraie raison pour laquelle celle-ci n’a pas besoin d’un signe extrinsèque pour être reconnue. C’est pour cette raison qu’au lieu de parler de coexistence entre deux théories de la vérité, je parlerai de complémentarité entre l’adaequatio cohérence et la convenientia correspondance dans la constitution du concept spinoziste de vérité. 5 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, coll. Épiméthée, Paris, 1981, p. 212. 6 Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considèrent que Spinoza soutient exclusivement la conception de la vérité comme cohérence. 7 Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement la conception de la vérité comme correspondance. Cette position, adoptée par Curley dans son livre Spinoza’s Metaphysics p. 56, p. 122‑126, a été revue dans son article Spinoza on Truth », in Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, no 1, March 1994. Dans cet article, il soutient l’existence dans la pensée de Spinoza de tendances en conflit » entre la théorie de la vérité comme correspondance et une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence. 8 En particulier, il n’est pas possible de développer ici l’analyse détaillée de la notion d’idée adéquate élaborée par Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans l’Éthique, ni de justifier l’interprétation adoptée de cette notion comme renvoyant à une affirmation connectée au système de raisons qui la prouvent et, par là, à une certaine version de la théorie de la vérité comme cohérence. Pour ces analyses et cette justification je renvoie au deuxième chapitre de mon livre Verdade e Certeza em Espinosa Ed. L & PM, Porto Alegre, 1999. 9 Éthique I, axiome VI. 10 Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le mot “vraie” se rapporte seulement à l’accord de l’idée avec son objet, tandis que le mot “adéquate” se rapporte à la nature de l’idée même » GIV/270. 11 GII/26. 12 Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V, Proposition XXIX, scolie. 13 Selon Spinoza, le contraste entre l’existence éternelle et l’existence temporelle n’est pas un contraste entre l’existence possible et l’existence actuelle, mais entre deux types d’existence actuelle. L’actualité éternelle de l’essence d’un mode fini qui n’existe pas dans le temps n’est que la propriété actuelle qui appartient à l’attribut divin de produire nécessairement ce mode quand les conditions sont remplies. Cette propriété est une combinaison particulière des lois de la nature. 14 Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99. 15 Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, démonstration ; Proposition XLIII, démonstration. 16 Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie. 17 Bien que la substitution de l’énoncé définitionnel par l’axiomatique ne soit pas dépourvue d’importance, elle ne signifie pas la suppression de la correspondance comme l’un des éléments constitutifs de la conception spinoziste de la vérité. Pour cette raison, et pour faciliter l’exposition, j’ai pris la liberté de maintenir la désignation traditionnelle de définition nominale pour renvoyer à cet élément. 18 Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107. 19 GII/124. 20 Pour cette interprétation de M. Dummett, voir R. Landim A interpretação realista da definição nominal da verdade », Manuscrito, n° 2, avril 1983 ; et Significado e verdade », Síntese, n° 32, décembre 1984. 21 Éthique II, Proposition III. 22 Ibid, Proposition VI, corollaire. 23 Cette inspiration est nettement présente dans la théorie de la définition génétique formulée dans le Traité de la réforme de l’entendement. 24 Éthique II, Proposition XL, scolie 2. 25 Il est important de rapprocher cette distinction intrinsèque, du point de vue de la vérité, entre suivre une règle en connaissant ou en ignorant sa nécessité, de ce que Spinoza soutient à propos de la distinction intrinsèque, du point de vue éthique, entre la conduite du sage et celle de l’ignorant par rapport aux principes éthiques. Le sage et l’ignorant peuvent avoir une même conduite, accomplir une même action d’un point de vue extérieur tout en étant radicalement distincts du point de vue de la détermination intérieure. Ainsi, l’un interprète une règle de vie comme une loi morale et est déterminé à l’obéir par la peur du châtiment et l’espoir d’une récompense ; l’autre est au-dessus de la loi, c’est-à-dire qu’il est déterminé à suivre cette règle de vie par la compréhension de la nécessité par laquelle elle est liée à ses effets immanents, et par la compréhension de son utilité comme moyen pour parvenir à la liberté et au bonheur voir lettre XIX à Blyenbergh et Éthique IV, Propositions LIX et LXIII. Le premier est esclave des passions tristes engendrées par sa connaissance inadéquate, l’autre est un homme libre qui agit déterminé par sa connaissance adéquate et par les affects actifs qui en découlent joie et amour intellectuel. De même qu’il ne suffit pas de parvenir à une conclusion correcte en suivant une règle dont on ignore la nécessité pour être dans la sphère de la vérité, de même il ne suffit pas de conformer notre conduite à une loi dont on ignore la nécessité et l’utilité pour être dans la sphère de l’activité éthique et de la liberté. La simple conformité, à l’objet ou à la règle, détachée des raisons qui la justifient, est également insuffisante dans les deux cas. Ce rapprochement indique – sans que nous puissions l’approfondir ici – l’extrême importance qui sera accordée à la propriété intrinsèque de l’idée vraie adaequatio pour fonder la supériorité éthique du sage face à l’ignorant. 26 AT-VII-35 AT » renvoie aux œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Léopold Cerf, 1897‑1909 ; réédition Vrin-CNRS, 11 vol., 1964‑1974. 27 AT-IX-48. 28 Cf. G. H. R. Parkinson, Truth Is Its Own Standard Aspects of Spinoza’s Theory of Truth », in Shahan and Biro eds., Spinoza New Perspectives, University of Oklahoma Press, 1978, p. 44, et M. Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, Oxford University Press, 1996, p. 109. 29 Éthique II, Proposition XLI, démonstration, et Proposition XXVIII. 30 Ibid., Proposition XLI. 31 Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie. 32 Éthique IV, Proposition I, démonstration et scolie. 33 Pour la distinction entre l’objet directement représenté et l’objet indirectement représenté par l’idée d’affection, voir Éthique II, Proposition XVI, et ses deux corollaires. 34 Éthique II, Proposition XXVIII. 35 Bien entendu, ce n’est pas par l’idée inadéquate que nous pouvons savoir qu’elle s’accorde avec l’affection, c’est-à-dire qu’elle indique effectivement la manière dont nous sommes affectés par les choses extérieures, mais par notre connaissance adéquate de l’origine et de la nature de la connaissance imaginative. 36 Cette idée est l’équivalent épistémique de la passion joyeuse. Celle-ci naît d’un accord entre des individus qui se rencontrent, cet accord entre leurs natures étant cause de joie, c’est-à-dire d’une augmentation positive de puissance. Néanmoins, cet accord et cette positivité ne sont pas suffisants pour caractériser ces individus comme des individus actifs, de même que la positivité de l’idée inadéquate et son accord fortuit » avec l’affection du corps ne sont pas suffisants pour la caractériser comme vraie. Haut de page Pour citer cet article Référence papier Marcos André GLEIZER, Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne, 5 2011, 119-135. Référence électronique Marcos André GLEIZER, Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza », Philonsorbonne [En ligne], 5 2011, mis en ligne le 03 février 2013, consulté le 28 août 2022. URL ; DOI de page Droits d’auteur Tous droits réservésHaut de page Affirmer que chacun a sa vérité propre induit qu'il y a une infinité de vérités. Mais dans ce cas, les vérités considérées comme universelles ne le seraient pas, car chaque personne pourrait admettre que cette vérité n'est pas la sienne. Comment peut-on considérer que chacun a sa vérité et admettre cependant qu'il n'y a qu'une vérité propre à tous? Chaque personne est différente et il semble donc logique d'admettre que chacune d'elle ait sa vérité propre. Mais certaines vérités sont indiscutables ce qui inclut qu'elles sont universelles et donc commune à chacun de nous. Mais peut être que si nous considérons une réalité donnée la vérité y est alors différente et toute interprétation est alors propre à chaque cas. I. Admettre tout comme vrai amène fatalement à des contradictions La première réponse qui nous vient à l'esprit est qu'il y a autant de vérités que de personnes une première solution est d'admettre que notre monde est constitué d'une multitude de personnes toutes aussi différentes que possible les unes des autres, et donc par conséquent qu'il semble logique qu'elles puissent chacune avoir une vérité différente. Comment la diversité des hommes inclut une vérité propre à chacun? Et admettre qu'il n'y a qu'une seule vérité ne serait pas une étroitesse d'esprit et considérée comme de l'intolérance? Mais accepter chaque vérité inclut une opposition à un certain moment entre plusieurs d'entre elles, dans ce cas atteindrait-on la limite entre la vérité et la fausseté? La différence des hommes inclut une multitude de vérités, chaque personne est différente, a son propre vécu, sa propre identité et donc sa perception de la réalité cf Protagoras l'homme est la mesure de toute chose », un sophiste qui appuie cette thèse. Moi qui est mon propre caractère et est vécu ma vie avec mes propres expériences ne peut pas considérer vrai les mêmes choses que mon voisin de palier. Par exemple, l'éducation que j'ai reçu est différente de celui-ci et donc pour chacun de nous apparaîtra une vérité propre sur l'éducation des enfants. Et les exemples sont illimités! Prenons un enfant qui a été bercé dans la musique depuis sa plus tendre enfance et un autre qui au contraire n'en a que peu ou pas écouté, le premier aura une sensibilité à la musique et des facilités dans ce domaine alors que le second aura du mal à pénétrer dans ce monde inconnu pour lui. Ces deux enfants ont chacun leur propre expérience et vérité à ce sujet et il est bien normal de penser cela vu le bagage de chacun. C'est une forme de tolérance que d'admettre les idées des autres et notre monde prône celle-ci donc logiquement il faut admettre toutes ces vérités si l'on veut respecter nos convictions. Prenons le sujet épineux qu'est la religion. En France, par exemple, la laïcité est de mise. Pour certains il est vrai que Dieu existe, pour les athées c'est le contraire. Les deux types de personnes se reconnaissent sans pour autant changer d'avis sur leur position ni essayer de soumettre l'autre. Si on considérait qu'il n'y avait qu'une seule et unique vérité, on ne permettrait pas au gens d'avoir la liberté de choisir. On leur imposerait une vérité qui serait celle d'un autre. Alors qui déciderait qui est celui à qui appartient cette vérité? Pourquoi privilégier cette vérité à une autre? Cependant admettre toute les vérités inclut des contradictions dans celles-ci. Si Monsieur X affirme qu'une plante est verte grâce à la chlorophylle et que Monsieur Y affirme que la couleur de ce végétal n'a rien à voir avec cet élément un problème se créé. Nous avons admis que toutes les vérités sont bonnes mais si deux vérités sont opposées ceci sous-entend que l'une des deux est fausse. On peut alors se rendre compte qu'admettre que toutes les vérités sont bonnes n'est peut être pas une bonne chose. Et admettre que chacun à sa vérité est imposer sa vérité aux autres alors que c'est justement ce que veulent dénoncer les sophistes. Nous nous rendons donc compte que cette thèse est en elle même contradictoire, alors comment défendre une telle opinion? II. Certaines vérités ne sont cependant pas vraies pour tout le monde La solution pourrait alors être le fait qu'une seule et unique vérité existe. Comment la vérité surmonte la diversité des hommes pour se faire universelle? Les vérités propres ne seraient-elles pas une simple opinion? Cela signifie-t-il alors que nous ne sommes soumis qu'à une unique vérité? Certaines vérités sont considérées comme universelles. Par exemple, tout le monde est d'accord pour dire le soleil se lève à l'est et se couche à l'ouest. Que l'on soit africain, américain, petit, grand, excentrique ou égocentrique on admet toujours que le soleil apparaît à l'est le matin pour disparaître à l'ouest le soir. En mathématiques, le carré de 4 sera toujours 16 et cela envers et malgré tout. Si on laisse l'opportunité aux gens de déterminer ce qui est vrai ou faux comment sauront nous ce qui l'est ou pas? Notre monde n'aura plus aucune base. Tout serait basé sur le scepticisme cf Pyrrhon, chaque vérité pourrait être réfutée par une autre. Le monde serait alors dans la plus totale confusion. Mais ces vérités particulières dépendraient donc de la personne. Cela n'induirait-il pas que ce que nous pensons être une vérité n'est en faite qu'une opinion? Je pense qu'il est vrai que faire son devoir de philosophie en dernière minute aide à être concentré sur celui-ci et à être plus motivé. Mais en fait cette vérité semble m'être propre car d'autres diront le contraire. N'est-ce donc pas une opinion personnelle si cette vérité m'est particulière? Ainsi une opinion ne peut pas être une vérité puisqu'elle n'est valable que dans certains cas. Mais considérer qu'une seule vérité nous régit semble tout de même étrange. Comment une seule et unique vérité peut régenter la vie de milliard de personnes si différentes. Peut être pouvons nous considérer des vérités propres à des groupes de personnes regroupant les mêmes critères. Chez les écologistes, il est vrai que défendre notre planète est une priorité mais ceux qui ne pensent qu'au rendement et à l'argent n'auront pas les mêmes priorités, eux seront basés sur le profit avant tout. Chaque vérité est bonne car elles définissent chacune un groupe de personnes différent et donc nous pouvons les admettre toutes les deux. Nous pouvons donc constater que malgré des vérités universelles, il faut considérer des vérités plus propres aux individus car certaines vérités ne sont pas vraies pour tout le monde. III. Le partage d'une vérité dépend du contexte dans lequel on se place Finalement après avoir admis les deux hypothèses précédentes et vu leurs limites, on peut considérer de manière rationnelle que puisque chacun perçoit le monde qui l'entoure à sa manière la vérité dépend de la réalité considérée. En quoi peut-on admettre qu'il n'y a pas vérité propre à chacun? Et comment à l'inverse pouvons nous admettre qu'il n'y a pas de vérité unique? Puisque chaque personne est différente et qu'elle perçoit le monde qui l'entoure selon ses propres critères, peut-on affirmer qu'il y a à la fois une vérité générale et d'autres spécifiques à une certaine réalité? La vérité ne peut pas être propre à chacun car certaines vérités sont universelles. Si on laissait le loisir à chacun de choisir si oui ou non il est d'accord avec telle ou telle vérité celle-ci n'aurait plus aucune valeur! En mathématiques, il est prouvé que la somme des angles d'un triangle est égale à 180° dans tous les cas. Si on pouvait contester ce théorème tout ce qui en découle serait aussitôt remis en cause. Et il en est de même pour toutes les vérités. Admettre que chacun possède sa vérité est admettre qu'il n'y a aucune vérité universelle, ce qui semble impossible à accepter. Mais revient le problème des contradictions et des paradoxes. Accepter toutes les vérités signifie que nous acceptons des vérités contraires, ce qui est aberrant. Comment admettre A et non-A en même temps? Et si l'on revient à la thèse même, admettre à chacun sa vérité » signifie que l'on impose sa vérité aux autres. Avec tous ces éléments, il semble donc impossible d'accepter la thèse sophiste selon laquelle chacun possède sa vérité. Mais accepter qu'il n'y ait qu'une unique vérité ne semble pas non plus une bonne solution. Le sang humain contient des globules rouges et blancs, mais il existe des personnes qui sont dépourvus de globules blancs. Cependant ils sont humains et leur sang l'est aussi. Ceci signifie donc que même si une vérité est générale une exception peut exister et donc du coup cette vérité qui semblait universelle ne l'est plus. Donc il est vrai de dire que certaines vérités ne le sont pas pour tous. La grammaire de la langue française est aussi faite de beaucoup de règles comportant des exceptions. Nous pouvons donc concéder que même les plus grandes vérités peuvent être devenir fausses dans certains cas. Donc il n'y a pas qu'une seule vérité. Chaque être humain est différent et ces différences lui permettent d'appréhender le monde qui l'entoure selon ses propres critères, il vit dans sa réalité. N'est-ce justement pas cette réalité qui détermine nos vérités? Par exemple, les libanais ont vécu une guerre cet été, ils savent ce qu'est la guerre réellement. Nous ne pouvons que nous l'imaginer, et encore si on prend cette peine. Ils savent ce que c'est d'avoir la crainte de ne pas passer la nuit et de voir leurs proches décéder brutalement. Cet été c'est cela leur réalité. Pour nous, européens, c'était les vacances et il faisait chaud. Comment pouvons nous admettre que nous avons les mêmes vérités que des personnes dans des situations différentes? Il faut tout de même savoir que pour chaque réalité existe des vérités communes. Ce qui signifie qu'il y a tout de même des vérités universelles même s'il y en a aussi des particulières. Les unes complètent les autres. Pour revenir à la guerre du Liban, libanais et européens savaient qu'il y avait cette guerre et qu'il y avait des morts. Même si ce n'était pas du ressort de notre expérience pour nous, tous sont d'accord pour affirmer cela. Et nous pouvons aussi le démontrer dans beaucoup d'autres situations. Conclusion Pour répondre au problème de savoir si la vérité était générale ou particulière, nous avons du montrer comment celle-ci pouvait être particulière à chacun grâce à sa propre expérience. Mais en admettant cette hypothèse des contradictions se créent et donc nous nous sommes penché sur l'hypothèse qu'il n'y a qu'une unique vérité. Cependant là aussi des limites se dévoilent. Finalement, nous avons déterminé que c'est la réalité considérée qui détermine la nature des vérités à prendre en compte. C'est donc cette possibilité que nous avons retenu, ce n'est donc pas la pluralité de la vérité qui est remise en cause mais bien la réalité qui la détermine. Deux fois par mois, Le Devoir lance à des passionnés de philosophie et d’histoire des idées le défi de décrypter une question d’actualité à partir des thèses d’un penseur marquant. La gouverneure générale du Canada, Julie Payette, a créé un certain émoi l’automne dernier lorsqu’elle a mis en opposition science et religion en se disant étonnée que l’on soit encore en train de nous demander si la vie est le résultat d’une intervention divine ou si elle résulte d’un processus naturel ou aléatoire ». Ceux qui ont dénoncé ces propos ont chacun à leur façon soutenu qu’il n’y avait pas d’opposition entre science et religion et que ces deux domaines étaient plutôt complémentaires. Qu’en aurait pensé le philosophe britannique Bertrand Russell 1872-1970 ? Mathématicien, scientifique, homme politique, romancier et libre-penseur, Bertrand Russell est l’un des plus brillants intellectuels du XXe siècle. Il est surtout connu pour son célèbre argument de la théière » par lequel il réfute les arguments en faveur de l’existence de Dieu voir l’encadré. Russell se déclarait philosophiquement agnostique — parce que la science ne peut ni prouver ni réfuter certaines croyances religieuses — mais athée en pratique, parce qu’on ne peut croire qu’en ce qui est démontré par la science. Photo Pedro Ruiz Le Devoir Daniel Baril Critique virulent de la religion, Russell affirme, dans Religion and Science 1935, qu’ un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire […]. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité “technique”, qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir ». À la lumière de cet extrait, science et religion ne sont pas complémentaires mais plutôt en compétition pour la recherche de la vérité. La vérité technique » dont parle Russell est celle issue de théories vérifiées par des expériences reproductibles et qui nous permet de comprendre notre environnement et d’agir sur lui. Pour le philosophe, le credo religieux » relève des faiblesses de l’esprit humain alors que la démarche scientifique relève de ses forces. Le conflit entre science et religion repose donc sur des questions essentielles, comme l’origine et l’évolution de la vie auxquelles fait référence Julie Payette. Si certaines Églises ont fini par abandonner des croyances mythologiques comme l’existence historique d’Adam et Ève, c’est en espérant garder la citadelle intacte » sur ce qui est fondamental, avance Russell. Les comment et les pourquoi Ceux qui considèrent que science et religion sont complémentaires soutiennent souvent que la science répond aux comment » alors que la religion répond aux pourquoi ». La science nous dirait comment les choses fonctionnent et la religion nous dirait pourquoi ça arrive. Cet argument ne tient pas dans la perspective russellienne. Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes scientifiques, écrit-il. Et ce que la science ne peut pas découvrir, l’humanité ne peut pas le connaître. » Si la religion n’apporte pas de connaissance, elle ne répond donc ni aux comment ni aux pourquoi. Le physicien français Jean Bricmont a d’ailleurs démoli cet argument des réponses spécifiques à chacune. Selon sa démonstration, la distinction entre comment et pourquoi est une fausse dichotomie puisque les seuls pourquoi auxquels nous pouvons raisonnablement apporter une réponse sont en fait des comment. Il s’agit de la version moderne de l’illusion métaphysique à laquelle s’était attaqué Emmanuel Kant en montrant qu’une croyance qui prétend être un savoir devient une illusion. Si les croyances religieuses peuvent aider à donner un sens à la vie, il n’existe aucun moyen de tester ces réponses qui peuvent varier à l’infini. Si n’importe quelle réponse est possible, cela équivaut à une absence de réponse. Ces réponses ne complètent pas les inconnues de la science puisqu’elles ne se situent pas sur le plan des connaissances scientifiques. Il n’y a donc pas plus de complémentarité entre science et religion lorsqu’on aborde la relation sous l’angle des pourquoi et des comment. Les réponses fiables aux comment sont ce que Russell appelle les vérités techniques ». Le NOMA Si la science et la religion constituent deux sphères différentes, on pourrait soutenir qu’elles peuvent tout de même cohabiter sans conflit si elles n’empiètent pas l’une sur l’autre. C’est la position du NOMA Non-Overlapping Magisteria, ou non-recouvrement des magistères, pour employer l’expression du paléontologue Stephen Jay Gould. Là encore Russell ne serait pas d’accord. Pour le philosophe, non seulement la religion n’est pas complémentaire à la science, mais elle lui est grandement nuisible. Il avance notamment les exemples du procès contre Galilée et le rejet de la théorie de l’évolution, deux conflits majeurs dans la recherche de la vérité » et qui sont toujours d’actualité. Lorsque Stephen Hawking, par exemple, déclarait qu’ il n’est nul besoin d’invoquer Dieu pour qu’il allume la mèche et fasse naître l’Univers », le pape François récupérait et déformait grossièrement les théories de la physique quantique en soutenant que le big bang ne contredit pas l’intervention divine de Dieu mais la requiert ». Concernant l’évolution, les croyances religieuses constituent toujours un obstacle pour faire accepter cette théorie explicative, comme l’a déploré Julie Payette. Même si Jean-Paul II a reconnu que cette théorie est plus qu’une hypothèse », les religions la récupèrent et la dénaturent en soutenant que Dieu a voulu que les choses soient ainsi. On pourrait ajouter les exemples de transfusion sanguine et de vaccination refusées au nom de croyances religieuses. Pour Russell, la science est toujours sortie victorieuse de ces conflits avec la religion, et ce, pour le plus grand bien de l’humanité. Là où des questions pratiques étaient en jeu comme pour la sorcellerie et la médecine, écrit-il, la science a prôné la diminution des souffrances, tandis que la théologie a encouragé la sauvagerie naturelle de l’homme. La diffusion de la mentalité scientifique, par opposition à la mentalité théologique, a incontestablement amélioré jusqu’ici la condition humaine. » Science et religion ne sont donc pas deux magistères séparés ; la religion empiète inévitablement sur les platebandes de la science dans ses prétentions à la vérité. Il subsiste toutefois un domaine où science et religion ne sont pas en conflit, selon Russell celui de l’ émotion mystique », ou état d’esprit religieux ». Bien que la science demeure pour lui la seule méthode pour parvenir à la connaissance, il reconnaît la valeur des expériences qui [dans le domaine des émotions] ont donné naissance à la religion. Par suite de leur association à de fausses croyances, elles ont fait autant de mal que de bien ; libérées de cette association, on peut espérer que le bien seul restera ». Russell estimait donc que les institutions religieuses et leurs credo théologiques pourraient en venir à disparaître face aux succès de la science et que seul subsisterait l’ esprit religieux » qui leur a donné naissance et qui est porteur d’une véritable sagesse ». L’esprit religieux et même la piété religieuse » dont parle le philosophe se caractérisent par l’amour de l’humanité et la confiance en ses capacités et en son avenir. Cette éthique guidée par la raison et inspirée par la compassion envers ses semblables est ce que l’on appelle aujourd’hui l’idéal de l’humanisme laïque. Bref, la règle d’or qui devrait nous guider en tout temps et en tout lieu. Ignorance et relativisme Près de 50 ans après la mort de Russell et malgré l’avancée fulgurante des connaissances scientifiques, on peut s’étonner du retour de la religion dans la société. Pour Russell, la religion est d’abord et avant tout fondée sur la crainte de ce qui est mystérieux, crainte de l’échec, crainte de la mort », autant de craintes soutenues par l’ignorance. Il a de ce fait délaissé les causes biologiques des émotions et autres habiletés à l’origine de l’ esprit religieux » et de la compassion. Ces causes naturelles ne disparaissent pas avec l’avancement des connaissances. Son diagnostic peut néanmoins être appliqué au retour du religieux le fait que la science invalide les croyances théologiques peut susciter angoisse et crainte chez le mortel. Pour éviter la dissonance cognitive qui en résulte, l’esprit du croyant réagit en se réfugiant dans le relativisme, où science et croyance ont la même valeur, conforté en cela par les philosophes postmodernistes. L’argument de la théière Si je suggérais qu’entre la Terre et Mars se trouve une théière de porcelaine en orbite elliptique autour du Soleil, personne ne serait capable de prouver le contraire pour peu que j’aie pris la précaution de préciser que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes. Mais si j’affirmais que, comme ma proposition ne peut être réfutée, il n’est pas tolérable pour la raison humaine d’en douter, on me considérerait aussitôt comme un illuminé. Cependant, si l’existence de cette théière était décrite dans des livres anciens, enseignée comme une vérité sacrée tous les dimanches et inculquée aux enfants à l’école, alors toute hésitation à croire en son existence deviendrait un signe d’excentricité et vaudrait au sceptique les soins d’un psychiatre à une époque éclairée, ou de l’Inquisiteur en des temps plus anciens. » Is there a God ?, 1952 Des commentaires ? Écrivez à Robert Dutrisac rdutrisac Pour lire ou relire les anciens textes du Devoir de philo. À voir en vidéo Voici les sujets de philosophie et les corrigés de la première épreuve passée ce lundi par les candidats au Bac 2014. En partenariat avec Philosophie Magazine consultez les sujets et pistes de réflexion pour l'introduction et la problématisation et ainsi pour comprendre si vous avez disserté ou expliqué le texte dans le bon sens...Les sujets du Bac philo 2014Série L Littérairecoef 7Sujet 1 Les œuvres d'art éduquent-elles notre perception ?Sujet 2 Doit-on tout faire pour être heureux ?Sujet 3, explication de texte Karl Popper, La Connaissance objective», 1972Série ES Economiquecoef 4Sujet 1 Suffit-il d'avoir le choix pour être libre ?Sujet 2 Pourquoi chercher à se connaître soi-même ?Sujet 3, explication de texte Hannah ARENDT, Condition de l’homme moderne, 1958Série S Scientifiquecoef 3Sujet 1 Vivons-nous pour être heureux ?Sujet 2 L'artiste est-il maître de son œuvre ?Sujet 3, explication de texte René Descartes - Règles pour la direction de l’esprit, 1628Bac Techno Série TMDTechniques de la Musique et de la Danse coef 3Sujet 1 La diversité des cultures fait-elle obstacle à l’unité du genre humain ?Sujet 2 Peut-on être indifférent à la vérité ?Sujet 3, explication de texte KANT, Doctrine de la vertu, Techno / toutes sériesSujet 1 Les échanges sont-ils toujours intéressés ?Sujet 2 Une vérité peut-elle être définitive ?Sujet 3 Texte extrait du Gorgias de Platon + questions sur le texte dont "Celui qui vit dans l'injustice et qui cherche à échapper à la punition est-il le plus malheureux des hommes ?"Bac pourquoi la philo ouvre le bal des épreuves ?Les corrigés du Bac Philo 2014Avertissement il ne s’agit ici que de pistes de réflexion et non d’une copie type nécessairement attendue par vos correcteurs. D’autres approches, d’autres thèses et arguments sont Bac Philo Série L Doit-on tout faire pour être heureux ?Introduction/ la différence de l’animal, l’homme ne se contente pas du bien-être physique et psychique et d’un état de contentement de ses besoins. Animé par le désir, il est en quête d’une satisfaction absolue, d’un état de plénitude durable où la perception du manque a disparu et qu’on appelle régulièrement le bonheur. De ce fait, la vie de l’homme s’organise, consciemment ou non, autour de cette visée du bonheur. Est-ce à dire que l’homme a l’obligation d’être heureux ? Si l’on prend le terme en un sens moral, il semble que le devoir de tout faire pour être heureux n’existe pas en effet, nos devoirs s’adressent principalement à autrui et, dans le cas présent, on ne voit pas bien de quelle violation d’un principe moral autrui pourrait être victime si je ne fais pas tout pour être heureux. Dans le même temps, ne peut-on pas considérer qu’il existe une forme de devoir envers soi-même qui nous ordonne de fuir le malheur, d’entretenir l’espoir et de mener son existence selon l’idée que l’on se fait d’une vie bonne, digne d’être vécue ?Mais si l’on entend ici qu’il s’agit de se donner tous les moyens possibles pour être heureux, le verbe devoir prend le sens d’un impératif pratique et le problème devient tout autre. En effet, il faut travailler à son bonheur, s’en donner les moyens pour parvenir aux buts auxquels on identifie l’obtention du bonheur. Cependant, rien ne la garantie jamais car, premièrement, il n’existe pas de recette tout faite, toute prête pour le bonheur et, deuxièmement, parce que la visée effrénée du bonheur risque d’entretenir une état d’insatisfaction permanent incompatible avec sa définition même…Retrouvez le plan détaillé sur le site Mathias RouxCorrigé Bac Philo Série L Les œuvres d’art éduquent-elles notre perception ?Introduction/Problématisation. La perception désigne d'abord notre manière de prendre conscience de la réalité qui nous entoure à travers nos sens. Percevoir, c'est, en un sens, sentir. Or l'art s'adresse précisément à notre sensibilité. C'est un objet matériel, sensible précisément et qui en tant que tel va précisément être perçu. Dès lors, on peut se demander dans quelle mesure l'œuvre d'art éduque notre perception. Cette question a deux significations d'une part il s'agit de savoir si la perception peut s'éduquer ? Est-elle donnée, et donc immuable, ou au contraire acquise et pouvant alors subir une éducation et une évolution? D'autre part, la question est aussi de savoir si l'œuvre d'art représente le bon outil pour une éducation de la perception. Dans la mesure où l'œuvre d'art est fictive, produit de l'imagination, ne risque-t-elle pas au contraire de déformer notre perception ?Retrouvez le plan détaillé sur le site Aïda N'DiayeCorrigé Bac Philo Série L Explication de texte Karl Popper, La connaissance objective, 1972Introduction/Problématisation. Ce texte fait deux choses d'une part, Popper définit ce qu'il faut entendre par déterminisme physique, d'autre part, il en fait la critique. D'une part, donc, il s'agit bien de montrer que le déterminisme peut prendre plusieurs significations. Ce à quoi s'intéresse ici Popper est l'un de ces sens, le déterminisme physique dont il faudra donc préciser la signification. D'autre part, il s'agit pour Popper d'en faire la critique. A travers la définition qu'il en donne et les implications qu'il en tire, Popper cherche à nous montrer que ce déterminisme constitue un véritable "cauchemar" dans la mesure où il implique que nous ne sommes absolument pas libres mais ne sommes que de "petits rouages". Il s'agit donc pour Popper de montrer en quoi les implications de ce déterminisme rendent celui-ci intenable. Pour cela, le texte est assez clairement structuré en trois paragraphes…Retrouvez le plan détaillé sur le site Aïda N'DiayeCorrigé Bac Philo Série ES Suffit-il d'avoir le choix pour être libre ?Introduction/ - 399, Socrate est condamné à mort au motif qu'il a corrompu la jeunesse et qu'il n'a pas respecté les dieux de la cité. Mais ses amis le pressent de quitter Athènes pour échapper à cette sentence injuste. Socrate pourtant refuse il décide de se donner la mort en buvant la ciguë. Cet épisode célèbre de l'histoire de la philosophie donne à réfléchir Socrate, en se suicidant a-t-il agi librement ? Son choix est-il bien celui d'un homme libre ?Choisir, c'est opter, donner sa préférence à une chose plutôt qu'à une autre. Se demander si avoir le choix suffit à être libre revient à faire du choix l'essence de la liberté. Mais ainsi formulé le sujet jette le doute sur cette identification. De fait si, lors d'une exécution capitale, on laisse au condamné le choix du mode d'exécution de la sentence, le choix n'est-il pas un faux choix ? Saint Paul en décidant d'être décapité plutôt que crucifié, parce qu'en tant que citoyen romain, ce choix lui est offert, aurait sans doute préféré rester en vie pour continuer sa mission évangélisatrice. Il semble donc qu' avoir le choix ne suffit pas à être libre. Peut-on soutenir pour autant que renoncer à choisir est un gage de liberté ? On se doute que non car si ce renoncement est volontaire, il est encore le produit d'un choix et s'il ne l'est pas, il y a contrainte donc absence de liberté. Tout le problème consiste donc à savoir si on peut déterminer a priori le choix pour que celui-ci garantisse notre liberté Comment savoir si un choix est rationnel ou pas ? N'est-ce pas toujours a posteriori qu'on peut juger que tel ou tel choix était bien celui d'un homme libre ? Bref, si le choix n'est pas suffisant pour être libre, n'est-ce pas toujours à lui qu'il faut revenir pour signifier notre liberté ? Plus classiquement, on demandera si la liberté est réductible au seul libre-arbitre…Retrouvez le plan détaillé sur le site Nicolas TenaillonCorrigé Bac Philo Série ES Pourquoi chercher à se connaître soi-même ?Introduction/Problématisation. Dans son Apologie de Socrate, Platon rapporte que la Pythie, prêtresse du temple d'Apollon à Delphes avait affirmé que Socrate était le plus sage des Grecs. Or au fronton de ce même temple était gravée la formule "Connais-toi toi-même". Peut-on en déduire que Socrate avait tiré sa sagesse de la connaissance qu'il avait de lui-même ? Au fond pourquoi se connaître soi-même ?L'intérêt que nous portons à nous-mêmes ne fait guère de doute ? Le goût du miroir, des arbres généalogiques, des réseaux sociaux où nous nous affichons, montre assez que nous sommes pour nous-mêmes un intérêt majeur. Mais ce rapport insatiable à soi relève-t-il bien de la connaissance ? Ne s'agit-il pas plutôt d'une tendance au narcissisme ? Comment donc démêler dans les causes qui nous incitent à nous observer nous-mêmes celles qui sont subies et celles qui sont choisies ? Au fond il s'agit de savoir si la connaissance de soi peut servir un but louable ou si elle ne fait que nous enfermer dans notre être au point, paradoxalement, de nous y aliéner. Ou pour le dire autrement Quelle valeur attribuer à l'introspection ?On se demandera par conséquent si la quête de la connaissance de soi est naturelle, pourquoi elle peut être aliénante et comment elle peut être le plan détaillé sur le site Nicolas TenaillonCorrigé Bac Philo Série ES Explication de texte Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958Introduction/Problématisation. Ce texte a pour thème l’évolution technique et aborde la question de la différence entre l’outil et la machine. Selon Arendt, cette différence apparaît dans le fait même de poser une question à propos de la machine qu’on n’avait pas eu l’idée de poser à propos de l’outil est-ce à la machine de s’adapter à l’homme ou à celui-ci de s’adapter à la machine ? Pour l’auteur, cette question, en tant que telle, n’est pas intéressante et l’on ne doit pas y apporter de réponse. En revanche, le fait qu’on la pose révèle une différence fondamentale qui constitue la thèse de l’extrait présenté durant le processus de fabrication, l’opérateur est entièrement au service de la machine alors que l’outil, lui, demeure au service de l’ouvrier. En arrière plan de cette observation, nous voyons apparaître une différence de relation fondamentale de l’homme à la technique selon qu’il s’agit de machine ou d’outils. Partant, ce texte nous invite donc à caractériser l’outil par rapport à la machine et à repérer une rupture dans l’évolution technique puisque l’une n’apparaît plus seulement comme l’amplification de l’autre la machine n’est pas seulement un outil plus performant mais un objet d’une autre nature, ayant des implications anthropologiques très le plan détaillé sur le site Mathias RouxCorrigé Bac Philo Série S Vivons-nous pour être heureux ?Introduction/ sujet soulève une problématique assez classique sur le bonheur celle de savoir quelle place nous devons/pouvons lui accorder dans nos existences. Le bonheur constitue d'une part une fin légitime et même universelle. On ne peut reprocher à personne de vivre pour être heureux, c'est-à-dire de chercher à atteindre le bonheur, et l'on peut même donner à cette affirmation une portée universelle oui, nous vivons tous, universellement, pour être heureux, tant il est vrai que la définition du bonheur est suffisamment relative à chacun pour que l'on puisse dire que tous les hommes veulent être heureux, quelqu'en soit la dans le même temps, le bonheur est une fin incertaine. Vivre pour être heureux, cela signifie aussi chercher le bonheur à tout prix, ne vivre que pour ça. Or, pouvons-nous ainsi tout sacrifier pour le bonheur? Le bonheur constitue-t-il la seule et unique fin de notre existence? Il y a en effet d'autres buts que l'homme, en tant qu'être raisonnable, peut poursuivre et qui peuvent aller à l'encontre de leur bonheur individuel la vertu, la connaissance, la citoyenneté, la liberté.... Ainsi le bonheur est-il bien la seule fin de notre existence, au détriment de toutes les autres, où notre humanité se joue aussi?... Retrouvez le plan détaillé sur le site Aïda N'DiayeCorrigé Bac Philo Série S L’artiste est-il maître de son oeuvre ?Introduction/Problématisation. On dit souvent d’une œuvre d’art qu’elle a un auteur et qu’elle appartient à un ensemble constituant l’œuvre d’un artiste. Celui-ci est aussi considéré comme possédant des dons techniques et un talent lui permettant de donner forme à ses inspirations. Sa supériorité par rapport au commun des mortels tient précisément à cette faculté d’imposer à un support la forme qu’il souhaite pour créer un œuvre inédite, représentant ses aspirations. Par ces différents aspects, l’artiste s’apparente à un maître. Mais la maîtrise technique ne constitue pas le seul aspect de la relation à l’œuvre, sinon l’artiste ne se distinguerait pas réellement de l’artisan. Se demander si l’artiste est le maître de son œuvre revient donc à interroger la spécificité de la notion d’auteur et à voir si elle s’apparente une relation de maîtrise, entendue aussi comme contrôle et possession de quelque chose. Or, si l’artiste est bien un maître dans son domaine, il ne va pas de soi qu’il soit le maître de son œuvre dans la mesure où elle lui échappe de plusieurs manières et c’est, justement, en cela que réside la particularité de la définition de l’artiste. En premier lieu…Retrouvez le plan détaillé sur le site Mathias RouxCorrigé Bac Philo Série S Explication de texte René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, 1628Introduction/ est la meilleure méthode à adopter pour faire progresser les connaissances ? Y a-t-il des règles simples, facilement assimilables qui permettraient d'orienter toute recherche nouvelle ? Et si oui, pourquoi n'ont-elles pas été fixées par les Anciens ? Dans ce texte de jeunesse de Descartes, philosophe et mathématicien, texte extrait des Règles pour la direction de l'esprit, apparaît déjà tout l'enthousiasme du futur auteur du Discours de la méthode. Le père du rationalisme y propose en effet un nouveau paradigme pour fonder notre savoir le paradigme mathématique. Pourtant Platon avait déjà affirmer l'importance de la connaissance des mathématiques comme condition de la connaissance puisqu'il avait fait graver au fronton de l'Académie "Que nul n'entre ici s'il est géomètre". En quoi donc le texte de Descartes est-il réellement innovant ?Retrouvez le plan détaillé sur le site Nicolas TenaillonCorrigé Bac Philo Série techno Les échanges sont-ils toujours intéressés ?Introduction/ définition, l’échange représente un acte de transaction entre au moins deux parties l’une donne quelque chose un objet, un bien, un service, une parole et reçoit en retour quelque chose de la part de l’autre, et réciproquement. Or, lorsque l’on donne en vue de recevoir, cela présuppose que nous avons effectué une sorte de calcul à l’avance et que nous avons prévu d’obtenir quelque chose, de tirer avantage de la situation. Autrement dit, nous sommes intéressés à l’échange, nous satisfaisons un intérêt propre en échangeant avec autrui, l’intérêt désignant l’avantage que nous espérons pour nous-mêmes. L’exemple type est, bien entendu, celui de l’échange au sens économique du terme qui n’est jamais gratuit, donc jamais peut-on toujours rapporter l’échange à la poursuite d’un intérêt ? Il semble que cela ne soit pas exemple, l’échange verbal – la communication – n’est pas toujours orientée par la recherche de l’intérêt personnel. Il nous arrive de parler pour le plaisir de parler sans que nous ayons par avance déterminer ce que cela allait nous rapporter. Mais, précisément, dans ce cas, ne s’agit-il pas d’une forme d’illusion que de croire qu’un échange puisse ainsi être désintéressé ? Ne faut-il pas affirmer que nous avons toujours un intérêt quelconque, même inconscient, à pratiquer l’échange ? À moins que nous puissions proposer une autre définition de l’échange, qui n’impliquerait pas nécessairement une réciprocité automatique entre les parties et, dans ce cas-là, l’échange pourrait peut-être se rapprocher de la définition du le plan détaillé sur le site Mathias RouxCorrigé Bac Philo Série techno Une vérité peut-elle être définitive ?Introduction/Problématisation. La question peut, à première vue, semblée curieuse. En effet, une vérité est une affirmation conforme à la réalité qui, pour être considérée comme telle, doit être valable universellement tout le temps, partout et pour tout le monde. Le fait qu’elle soit définitive est impliqué par sa définition même. Une vérité qui changerait avec le temps ne serait qu’une opinion provisoirement considérée comme vraie, c’est-à-dire seulement vraisemblable ou probable, et donc pas réellement une disposons-nous de telles vérités ? L’histoire du progrès des connaissances et de la science fourmille d’exemples de prétendues vérités considérées comme telles pendant des siècles soudainement contestées, abandonnées et remplacées par d’autres. Quelle garantie avons-nous donc du caractère définitif de nos vérités ? Une vérité n’est-elle pas toujours provisoire, autrement dit n’est-elle valable que tant qu’elle nous rend service ou qu’il n’a pas été démontré qu’elle était fausse ?Retrouvez le plan détaillé sur le site Mathias RouxCorrigé Bac Philo Série techno Explication de texte Gorgias, PlatonRéponse à la première question La thèse de ce texte est originale Socrate amène son interlocuteur à reconnaître que celui qui commet l’injustice et qui en tire des bénéfices est, en réalité, plus malheureux encore que sa victime. Ou pour le dire autrement, l’injuste est aussi victime de son injustice. Cette thèse s’accorde bien à une autre remarque de Socrate selon laquelle il vaut mieux subir l’injustice que de la Socrate, échapper à la punition n’est pas une chance mais une tragédie. Pour le montrer, il fait un parallèle avec le cas de la maladie quand on est malade, rien de mieux ne peut nous arriver que d’être guéri, même si le traitement est douloureux. Il en est de même avec l’injustice le châtiment nous guérit de l’injustice en nous faisant connaître en quoi consiste la le plan détaillé sur le site Mathias RouxAvertissement il ne s’agit ici que de pistes de réflexion et non d’une copie type nécessairement attendue par vos correcteurs. D’autres approches, d’autres thèses et arguments sont du Bac épreuves / Les sujets probables du Bac / Les résultats du Bac Peut-on soutenir que la vérité change avec le temps ? Saint Thomas définit la vérité comme étant une adéquation de la chose et de l'esprit ». On a coutume de dire que la vérité concerne l'ordre du discours, elle consiste en fait en l'adéquation entre celui-ci et le réel. La vérité est l'expresion par la parole de ce qui est dans le sens de l'être humain. Pour s'accorder avec la morale, on défend la véracité comme la vertu de celui qui dit la vérité, donc, celui-ci même qui ne ment pas dans l'absolu. Le menteur, dont la seule entreprise est de tromper, dit intentionnellement le faux. Or la vérité étant une base des fondements humains, et en considérant la vertu de véracité, on ne peut donc pas se baser sur un mensonge et a forciori sur le menteur. Chaque ayant pour dessein la connaissance pourrait considérer la vérité comme un Idéal et parfois une chymère. D'ailleurs toutes les sciences, dans leur domaines respectifs et exclusifs, recherchent la vérité. De plus la vérité étant l'instigatrice d'une vertu elle est donc une valeur et ne peut pas appartenir aux choses. On pourrait aussi supposer qu'il existe plusieurs vérités étant donné qu'il existe plusieurs domaines d'existence de la réflexion. Le fait que la vérité change avec le temps peut nous entrainer vers une réflexion sur le réel sujet du temps. Tout change tout le temps et toujours, pourrait-on naïvement avancer. Dans un monde soumis au lois d'une relativité certaine, le changement et le fardeau de toute chose, il l'emporte de la naissance, l'accompagne à la croissance puis observe sa mort. Pourquoi en demeurerait-il autrement au sujet de la vérité ? L 'une des caractéristiques phares de la nature est le fait que rien ne puisse subsister sans changement. Enfin, pour trouver une vérité, encore faudrait-il trouver quelqu'un qui connaisse la vérité. Ne pourrait-on pas supposer que la vérité seule et unique n'existe pas ? Le simple fait de dire Avant, je croyais que ... » nous prouve que la vérité ne persiste pas en son état. Et la simple tournure intérrogative Qui a raison ? » nous montre bien que l'assurance de l'existence de la vérité est un mensonge en soi. Ainsi, comment concilier la relativité et les faits nouveaux dans le temps avec la recherche de la vérité ? Sommes nous uniquement soumis à des vérités provisoires ? Ou bien devrait-on établir une distinction entre une vérité absolue et les vérités provisoires ? Le monde est en perpétuelle évolution. Il ne cesse de se transformer et soumet les choses dans ses transformations. Ainsi si l'on affirme Il pleut » alors qu'il pleut effectivement. L'affirmation ennoncée est donc une vérité car il s'agit d'une interprétation de la raison d'une vision extérieure que l'on traduit par le langage. Cependant dès lors qu'il ne pleut plus, l'affirmation précédente ne tient plus elle perd son statut de vérité, et si elle est retransmise dans le présent elle devient un mensonge donc n'existe pas. Ainsi le fait que la vérité soit en quelque sorte éphémère ne décribiliserait-il pas cette notion en elle même ? Cette perte de confiance » en la vérité a d'ailleurs entrainé très rapidement un comportement de retrait vis à vis de la vérité de la part des Hommes. Ce sentiment de retrait entraîne la notion de septicisme. Le septicisme est le fait de douter du fait que l'Homme puisse un jour accéder à la vérité. Le sceptique en arrive même à remettre en question l'existence d'une vérité stable, seule vérité qui pourrait à toutes fins mettre en accord les esprits humains. En avançant le fait que d'une région du monde à l'autre les façons de penser et de raisonner changent, il est vrai qu'il ait compliqué de trouver un accord sur une vérité unique et universelle. L'autre aspect du problème serait de trouver une vérité durable qui pourrait se perpétuer au travers des âges et créer la cohésion des hommes. En effet, envisager que l'on se base tous les jours et à chaque instants sur quelquechose d'éphémère et quelque peu effrayant. Imaginons simplement que l'ont eu finit par adopter, il y a bien des siècles, que la Terre était plate et qu'elle flottait dans le vide ; Aurait-on pu aujourd'hui établir les théories de physiques dont on pense qu'elles gouvernent le monde et l'espace de notre temps ? Certainement pas. On ne serait donc pas condamner à vivre avec des vérités provisoires et totalemnt inutiles dès leur temps contemporain écoulé. Disons alors que la vérité même durable n'est que spécifique et qu'elle ne voit le jour que par un consensus d'expériences scientifiques. L'idée pourrait être que la vérité n'existe que par rapport aux Hommes et uniquement pour les Hommes. On pourrait presque penser au relativisme, ce qui laisserait croire que les croyances, les vérités spécifiques et les vision humaines de la vérité n'ont en réalité aucune références. L'Homme est la mesure de toute chose » disait Protagoras, donc la vérité serait modulable uniquement en fonction de l'esprit des Hommes et donc une vérité au delà de l'esprit humain ne serait donc pas envisageable. Il est inévitable qu'une distinction s'impose entre les vérités absolues et provisoires. Les vérités absolues sont démontrées par les lois scientifiques qui régissent notre temps. Elles sont maléables autant que les lois scientifiques le sont. Cependant les vérités provisoires, elles, ne sont vérifiables que par une simple constatation de faits et une analyse commune de la raison de chaque individu. Il se pourrait qu'il y ait autant de vérités provisoires que d'uindividu sur la planète. De plus la distinction entre ces deux vérités peut se faire par leur durée. Une vérité absolue aura toujours sa part de vrai quand une vérité provisoire pourra s'éteindre complètement. Ceci vient du fait que k'une est démontrée et donc formelle, quand l'autre ne l'est pas. On peut donc, sans crainte, constater que les vérités ne sont pas immuables. Elles ont leurs limites dans l'espace temps. Ce constat ne porte toutefois pas préjudices à leur nature soit à leur véracité. Dans l'expension du sens de vérité, on pourrait en établir qui ne change pas, ce sont les croyances. Cependant, n'étant qu'une interprétation idéologique et non concrète d'une réalité elle aussi abstraite, il est difficile de les établirs en tant que réelles vérités. Certaines vérités sont relatives et ne sont donc pas absolues, d'autres le sont. Tout simplement car l'absolu est » et la vérité relative, elle, devient ». Il est donc difficile de soutenir le fait que la vérité relative ne change pas avec le temps. Seul la vérité de l'Être en son essence même pourrait ne pas changer.

peut on soutenir que la verité n existe pas